答顧東橋書乙酉

答顧東橋書乙酉

來書云：近時學(xué)者務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，故先生特倡誠意一義，針砭膏肓，誠大惠也。

吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎。然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復(fù)何言哉！復(fù)何言哉！若誠意之說，自是圣門教人用功第一義，但近世學(xué)者乃作第二義看，故稍與提掇?要出來，非鄙人所能特倡也。

來書云：但恐立說太高，用功太捷，后生師傅影響謬誤，未免隨于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞?wù)咭娨伞?/p>

區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第，多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞?wù)弑緹o求為圣人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當(dāng)一語之下便了然矣。乃亦謂立說太高，用功太?，何邪？

來書云：所喻知行竝進，不宜分別前后，即中庸尊德性而道問勞之功，交養(yǎng)互?，內(nèi)外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先后之差，如知食乃食，知湯乃飮，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫厘倐忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也。

既云交養(yǎng)互?，內(nèi)外本末一以貫之，則知行竝進之說，無復(fù)可疑矣。又云工夫次第不能無先后之差，無乃自相矛盾巳乎。知食乃食等說，此尤明白易見，但吾子為近聞?wù)媳?，不自察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而巳先知食味之美惡者耶。必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而巳先知路岐之險夷者耶？知湯乃飮，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂此亦毫厘倐忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也。是亦察之尚有未精。然就如吾子之論，則知行之為合一竝進，亦自斷無可疑矣。

來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學(xué)者吃?立教，俾務(wù)躬行則可，若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈圣門知行竝進之成法哉？

知之真切篤實處，即是行，行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，失?知行本體，故有合一竝進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知即。如來書所云知食乃食等說，可見前巳略言之矣。此雖吃?救弊，而?然知行之體。本來如是、非以巳意抑揚其間、姑為是說、以茍一時之效者也。專求本心。遂遺物理。此葢失其本心者也。夫物理不外于吾心、外吾心而求物理。無物理矣。遺物理而求吾心。吾心又何物耶。心之體性也。性即理也。故有孝親之心即？有孝之理；無孝親之心即，無孝之理矣。有忠君之心即？有忠之理；無忠君之心即？無忠之理矣。理豈外于吾心耶？晦庵謂人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正繇不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此吿子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？

來書云：所釋大學(xué)古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心繇于知性，致知在于格物；

盡心繇于知性，致知在于格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養(yǎng)性、事天為誠意、正心、修身，以殀壽不貳、修身以俟，為知至仁盡圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、養(yǎng)性、事天者，學(xué)知利行，賢人之事也；殀壽不貳、修身以俟者，困知勉行，學(xué)者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養(yǎng)性為行乎？吾子驟聞此說，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸云：唯天下至誠，為能盡其性。又云：知天地之化育，質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也。此惟圣人而后能然，故曰：此生知安行，圣人之事也。存其心者。未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既乆。不待于存而自無不存。然后可以進而言盡葢。知天之知。如知州知縣之知。知州則一州之事皆巳事也。知縣則一縣之事皆已事也。是與天為一者也。事天則如子之事父。臣之事君。猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如父母全而生之，子全而歸之者也。故曰此學(xué)知利行，賢人之事也。至于殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固已一心于為善時，有不存，則存之而巳。今使之殀壽不貳，猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以妖壽貳其為善之心，若曰?生殀壽，皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然巳真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而巳耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰所以立命。立者，創(chuàng)立之立，如立德、立言、立功、立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂?？鬃铀^不知命無以為君子者也。故曰：此困知勉行學(xué)者之事也。今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學(xué)之士尚未能不二其心者，而遽責(zé)之以圣人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措，其心幾何而不至于率天下而路也。今世致知格物之弊。亦居然可見矣。吾子所謂務(wù)外遺內(nèi)。博而寡要者。無乃亦是過歟。此學(xué)問最?要處。于此而差。將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑。忘其身之?于罪戮。呶呶其言有不容已者也。

來書云。聞?wù)Z學(xué)者。乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志。又取其厭繁就約，涵養(yǎng)本源，?就標(biāo)示學(xué)者，指為晚年定論。此亦恐非。

朱子所謂格物云者，在即物而窮其理。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此吿子義外之說，孟子之所?辟也。務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，吾子既巳知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟，若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晩年之論，皆可以不言而喻矣。

來書云：人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不偏，非學(xué)問思辯以明天下之理，則善惡之機，真妄之辯，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。

此段大略似是而非，葢承沿舊說之弊，不可以不辯也。夫問思辯行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，而后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎。學(xué)射則必張弓挾矢。引滿中的。學(xué)書則必伸?執(zhí)筆。操觚染翰。盡天下之學(xué)。無有不行而可以言學(xué)者。則學(xué)之始固巳即是行矣。篤者、敦實篤厚之意巳行矣。而敦篤其行。不息其功之謂爾。葢。學(xué)之不能以無疑。則有問。問即學(xué)也。即行也？又不能無疑，則有思。思即學(xué)也，即行也？又不能無疑，則有辯。辯即學(xué)也，即行也。辯既明矣，思既愼矣，問既審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學(xué)問思辯之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué)，以求解其惑而言謂之問，以求通其理而言謂之思，以求精其察而言謂之辯，以求履其實而言謂之行。葢析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行竝進之功，所以異于后世之說者，正在于是。今吾子特舉學(xué)問思辯以窮天下之理，而不及篤行，是專以學(xué)問思辯為知，而謂窮理為無行也巳。天下豈有不行而學(xué)者耶？豈有不行而遂可謂之窮理者耶？明道云：只窮理便盡性至命。故必仁極仁而后謂之能窮仁之理，義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義，則盡義之性矣。學(xué)至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一竝進，而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬事萬物之理，不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問思辯篤行之功，雖其困勉至于人一巳百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而巳。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辯者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而巳。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉。任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而巳。此誠毫厘千里之謬者，不容于不辯。吾子母謂其論之太刻也。

來書云：教人以致知明德，而戒其即物窮理，誠使昬暗之士，?居端坐。不聞教語，遂能至于知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變，而致用于天下國家之實否乎？其曰知者意之體，物者意之用。格物如格君心之非之格。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐于道未相脗合。

區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未常戒人窮理，使之?居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務(wù)外而遺內(nèi)者，則有所不可耳。昬暗之士，果能隨事隨物，精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經(jīng)之屬可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學(xué)，而亦有是弊？故心者，身之主也，而心之虛靈明覺即，所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物。物即？事也，如意用于事親即？事親為一物。意用于治民即？治民為一物。意用于讀書即？讀書為一物；意用于聽訟即？聽訟為一物。凡意之所在，無有無物者。有是意即？有是物？無是意即？無是物矣。物非意之用乎？格字之義，有以至字訓(xùn)者，如格于文祖，有苗來格，是以至訓(xùn)者也。然格于文祖，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而后謂之格。有苗之頑，實以文德誕敷而后格，則亦兼有正字之義在其間，未可專以至字盡之也。如格其非心，大臣格君心之非之類，是則一皆正其不正以歸于正之義，而不可以至字為訓(xùn)矣。且大學(xué)格物之訓(xùn)，又安知其不以正字為訓(xùn)，而必以至字為義乎？如以至字為義者，必曰窮至事物之理，而后其說始通，是其用功之要全在一窮字，用力之地全在一理字也。若上去一窮字，下去一理字，而直曰致知在至物，其可通乎？夫窮理盡性，圣人之成訓(xùn)，見于系辭者也。茍格物之說而果即窮理之善，則圣人何不直曰致知在窮理，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊耶？葢大學(xué)格物之說，自與系辭窮理大旨雖同，而微有分辯。窮理者，兼格致誠正而為功也。故言窮理，則格致誠正之功皆在其中；言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未嘗有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實始于此。吾子葢亦未免承沿積習(xí)，則見以為于道未相脗合，不為過矣。

來書云謂致知之功，將如何為溫淸，如何為奉養(yǎng)，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。

此乃吾子自以巳意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以吿吾子者矣。若果如吾子之言，寧復(fù)有可通乎。葢鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行欲溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之誠意。知如何而為溫淸之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實以之溫淸。致其知，如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。溫清之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其于溫淸之事也，一如其良知之所知，當(dāng)何如為溫淸之節(jié)者而為之，無一毫之不盡。于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之格物。溫淸之物格，然后知溫淸之良知始致；奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致，故曰物格而后知至。致其知溫淸之良知，而后溫淸之意始誠；致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠。故曰知至而后意誠。此區(qū)區(qū)誠意致知格物之說葢如此，吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

來書云：道之大端，易于明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至于節(jié)目時變之詳，毫厘千里之謬，必待學(xué)而后知。今語孝于溫淸定省，孰不知之？至于舜之不吿而娶，武之不葬而興師，養(yǎng)志養(yǎng)口，小杖大杖、割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然后心體無蔽，臨事無失。

道之大端，易于明白。此語誠然。顧后之學(xué)者，忽其易于明白者而弗繇，而求其難于明白者以為學(xué)，此其所以道在邇而求諸遠，事在易而求之難也。孟子云：夫道若大路然，豈難知哉？人病不繇耳。良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所繇分也。節(jié)目時變，圣人夫豈不知，但不專以此為學(xué)，而其所謂學(xué)者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與后世之學(xué)不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者，以為學(xué)之弊也。夫良知之于節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微，而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也巳。吾子謂語孝于溫凊定省，孰不知之，然而能致其知者鮮矣。若謂麄知溫淸定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎。夫舜之不吿而娶，豈舜之前巳有不吿而娶者為之凖。則故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶。抑亦求諸其心一念之良知。權(quán)輕重之宜。不得巳而為此耶。武之不葬而興師，豈武之前巳有不葬而興師者為之凖。則故武得以考之何典、問之何人而為此耶。抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不吿而娶，與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知以精察義理，于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其余?端，皆可類推，則古人致知之學(xué)從可知矣。

來書云，謂大學(xué)格物之說，專求本心，猶可牽合。至于六經(jīng)四書所載多聞多見、前言往行、好古敏求、博學(xué)審問、溫故知新、博學(xué)詳說、好問好察，是皆明白求于事為之際。資于論說之間者。用功節(jié)目。固不容紊矣。

格物之義。前巳詳悉。牽合之疑。想巳不俟復(fù)解矣。至于多聞多見。乃孔子因子張之務(wù)外好高。徒欲以多聞多見為學(xué)。而不能求諸其心以闕疑殆。此其言行所以不免于尤悔。而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而巳。葢所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也。夫子嘗曰：葢有不知而作之者，我無是也。是猶孟子是非之心，人皆有之之義也。此言正所以明德性之良知，非繇于聞見耳。若曰多聞，擇其善者而從之。多見而識之，則是專求諸見聞之末，而巳落在第二義矣，故曰知之次也。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者，果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：賜也，汝以予為多學(xué)而識之者歟？非也，予一以貫之。使誠在于多學(xué)而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者耶？一以貫之，非致其良知而何？易曰：君子多識前言往行，以畜其德。夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學(xué)，而敏求此心之理耳。心即理也。學(xué)者學(xué)此心也。求者求此心也。孟子云。學(xué)問之道無他。求其放心而巳矣。非若后世廣記博誦古人之言詞。以為好古。而汲汲然惟以求功名利達之具于其外者也。博學(xué)審問。前言巳盡。溫故知新。朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉。惟夫知新必繇于溫故，而溫故乃可以知新，則亦可以驗知行之非兩節(jié)矣。博學(xué)而詳說之者，將以反說約也。若無反約之云，則博學(xué)詳說者果何要耶？舜之好問好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。

來書云：楊　之為仁義，鄉(xiāng)愿之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚、項之放伐，周公、莽、操之?dāng)z輔，謾無印正，又焉適從？且于古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故論語曰：生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。

所喻楊　鄉(xiāng)愿堯舜子之湯、武、楚、項、周公、莽、操之辯，與前舜、武之論，大略可以?推。古今事變之疑，前于良知之說，巳有規(guī)矩尺度之喻，當(dāng)亦無俟多贅矣。至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者，然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑，將亦可以少釋矣。夫明堂辟雍之制，始見于呂氏之月令，漢儒之訓(xùn)疏，六經(jīng)四書之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢圣乎？齊、宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救于其亂，何耶？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也。以幽、厲之心而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地耶？武帝肇講于漢，而武后盛作于唐，其治亂何如耶？天子之學(xué)曰辟雍，諸矦之學(xué)曰泮宮，皆?地形而為之名耳。然三代之學(xué)，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也?？鬃釉疲喝硕蝗?，如禮何，人而不仁，如樂何。制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然后可以語此。若夫器?之末，樂工之事，視史之守，故曾子曰：君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。堯命羲、和，欽若昊天，歷?日月星辰，其重在于敬授人時也。舜在璿璣玉衡，其重在于以齊七政也。是在汲汲然以仁民之心而行其養(yǎng)民之政，治歷明時之本，固在于此也。羲和歷?之學(xué)，皇契未必能之也，禹稷未必能之也。堯舜之知而不徧物，雖堯舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術(shù)淺陋之士，亦能推歩占?而無所忒，則是后世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯舜者耶。封禪之說，尤為不經(jīng)，是乃后世佞人?士所以求?于其上，倡為夸侈以蕩君心，而靡國費葢，欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下后世也。吾子乃以是為儒者所宜學(xué)，殆亦未之思耶。夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也。而釋論語者曰：生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗其行事之實。夫禮樂名物之?，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣。謂圣人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之?，則是禮樂名物之?無關(guān)于作圣之功矣。圣人之所以謂之主知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是學(xué)而知之者，亦惟當(dāng)學(xué)知此義理而巳。困而知之者，亦惟當(dāng)困知此義理而已。今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學(xué)，無乃失其所以希圣之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難，斯人人于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)。吾之說雖或暫明于一時，終將凍解于西而氷堅于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以?，而卒無救于天下之分毫也。夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。其教之大端，則堯、舜禹之相授受，所謂道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。而其節(jié)目，則舜之命契，所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，五者而巳。唐虞三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)。當(dāng)是之時，人無異見，家無異習(xí)，安此者謂之圣，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野農(nóng)工商賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復(fù)其心體之同然。是葢性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學(xué)校之中，惟以成德為事，而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟知同心一德以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德以共安天下之民，茍當(dāng)其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。當(dāng)是之時，天下之人熙熙皥皡，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若臯、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重巳之累也。故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教即巳之善教也。夔司其樂而不恥于不明禮，視夷之通禮即巳之通禮也。葢其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人已之分，物我之間。譬之一人之身，目視耳聽，手持足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所渉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉。葢其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也。三代之衰，王道熄而霸述焻；孔孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫。教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟其私己之欲，天下靡然宗之。圣人之道遂以蕪塞，相倣相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，茍一時之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名?。既其乆也，鬬爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷，搜獵先圣王之典章法制，而掇拾修補于煨燼之余，葢其為心，良亦欲以挽囘先王之道。圣學(xué)既遠，霸術(shù)之傳，積漬已?，雖在賢知，皆不免于習(xí)染。其所以講明修飭，以求宣暢光復(fù)于世者，僅可以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻遂不復(fù)可覩。于是乎有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名；有記誦之學(xué)，而言之以為博；有詞章之學(xué)，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學(xué)者，如入百戲之場，讙謔跳踉，騁奇?巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盻，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游，淹息其間，如病狂?心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。時君世主，亦皆昬迷顚倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疎謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業(yè)而止。圣人之學(xué)日遠日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。葢至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以枝能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執(zhí)之要。故不能其事，則不得以兼其官，不通其說，則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也。知識之多，適以行其惡也。聞見之博，適以肆其辯也。辭章之富，適以餙其偽也。是以臯夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學(xué)小生，皆欲通其說，究其術(shù)，其稱名借號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務(wù)，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣衲鑿，則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無所用，亦其勢有所必至矣。嗚呼！士生斯世，而尚何以求圣人之學(xué)乎？尚何以論圣人之學(xué)乎？士生斯世而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也巳。所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，無所待而興者，吾誰與望乎。此書前悉知行合一之論，廣譬博說，?引曲喻，不啻開云見日。后拔本塞源之論，闡明古今學(xué)術(shù)升降之因，真是將五藏八寶悉傾以示人，讀之即昏愚，亦恍然有覺。此是先生萬物一體之心，不憚詳言以啟后學(xué)也。當(dāng)詳玩毋忽。

陽明先生理學(xué)集卷三終，　臨海后學(xué)王立凖較梓。